心体作为未发之中，并不是毫无内容的纯粹的主观形式，它以浑然之性为其自身所固有的根本内容。

性中就是指性体而具有中的特征，不偏不倚，恰到好处，实际上承认未发之中就是性，因此不能分而为二。这里所谓未发、已发，有先天后天的意思，也有潜在和实在的意义。

所谓静，有从本体上说者，如湛然、寂然、纯一无杂之类，这是绝对意义上的静。但又在动静之中，未发即在已发之中。……名虽不同，总其实而言之，不过良心之存，诚实无伪，斯可谓之忠信矣。有是体，即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。[69] 这是从未发之心上说性，而其中有情。

事实上，提倡心的自主原则，本身就包含着个体意识的潜在内容。心体作为未发之中，并不是毫无内容的纯粹的主观形式，它以浑然之性为其自身所固有的根本内容。这样就把意识活动和它的内容分开了。

心无间于已发未发，彻头彻尾都是，那（哪）处截做已发未发？[23] 这就是心之体用一源说。王畿通过未发已发寂感的论述，把心和物、主体和客体统一起来了。一切扫除消灭之后，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中，是体。

中也者，天下之大本也。存于中者为未发之中，发于外者为已发之和，忠与信也是这种关系。

说个未发，正是从已发推上一层，以证明性之存在。但程颐虽然反对在喜怒哀乐之前求未发之中，却主张存养于喜怒哀乐未发之时。这对范畴来源于《中庸》，其中说喜怒哀乐之未发，谓之中。未发者感于物而用，离已发则无未发。

如果说，朱熹所谓未发已发主要是从主体意识方面论性情，心之体用和性情虽是合一关系，但还保留性的客观性的话，那么，王阳明则完全是从自我意识出发论性情，从形式到内容完全主体化了。在这个问题上，他仍然是道德主体论者。罗钦顺则认为中是在中之义，如太极任天地万物中，性在心中。若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。

程颐则认为，论其所同，不容更有二名，别而言之，亦不可混为一事。王夫之对未发已发的解释，进一步否定了心本体论，否定了心的自我超越，他已经从经验论的立场论述人的意识活动和情感问题，但是，由于他承认有普遍的道德原则具于心中，因而仍然是先验道德论者。

他虽然把情感活动贯穿于未发已发，却又渗透了道德本体论的思想，以道德原则为人的本体存在。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。

既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发现，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。盖中为天下之大本，人与物不容有二。此后，刘宗周从情感意识的角度解释了未发和已发，并把二者统一起来了。只要发明本心，动也罢，静也罢，都是正，本心若未发明，终然无益。[65]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。王阳明强调在本原上用功，这在王畿看来，就是泥虚。

但是到理学后期，却出现了不同的解释。正因为如此，他批评朱熹把未发说成超越的本体意识，而同已发对立起来，是逃空堕幻之见。

因此，他并不强调道德意识的主体性，而是强调其客观性。[31] 这并不是说，静因动而有，无动则无静，寂然之体，作为潜在的本体意识，是真实存在的，只是在感而遂通之用中实现出来。

王廷相论未发已发，论寂感，情感色彩较少，主要是讲认知之心。……今欲作两截看，切恐差了。

他所谓未发已发之心，是经验论的，而不是本体论的。以动为用，就是感于物而动的作用。自律论者以未发已发为性情，他律论者则以之为心理意识过程。中和关系也就是未发同已发的关系。

他提出未发已发都是情，也都有其性，其意义在于否定心的超越性，从情感经验的分析中说明性情关系，并把二者统一起来，这就是一个发展。[45]《致知议辨》，《王龙溪全集》卷六。

代表其新说的可用《答张钦夫》之第十八书为例，其中说：然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。寂然不动，言其体则然也。

这里还有动静关系问题，王夫之是主动论者。[61] 王廷相也很强调主体原则，但他不是以寂然不动之体为超越的道德原则，而是以其为虚灵而静的认知之心或理智之心。

[34] 但在表述上有不够明确之处，他所谓未发时节，已发时节，由于把性情体用关系和心理过程混淆起来，故引起许多争论。有未发之中，才有已发之和，体用是不能截然分开的。不是感生于寂，动生于静，已发生于未发，而是寂不离感，静不离动，未发不离已发。善者，中之实体，而性者则未发之藏也。

感物时，便发生作用，随物而应，产生情感活动。李侗深有体会，并以此教育朱熹。

自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于於穆者是也。使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。

[58] 主体作用在于认识和调节自己的情感，以合于道德理性。他批评吕大临以动为静，已发为未发，是词之未莹，乃是择之未精尔[10]，即没有搞清这是体用关系。